Conclusións da XXV SGF: Filosofía e Utopía

Francisco Ramil, membro da Aula Castelao, presentou as conclusións da XXV Semana Galega de Filosofía.

Conclusións da XXV Semana Galega de Filosofía

Francisco Ramil

Membro da Aula Castelao de Filosofía

As conclusións desta XXV Semana da Filosofía, cómpre iniciármolas lembrando o clima intelectual daquela primavera do 1984 que o coordinador da Aula, na inauguración, hai uns días, definía como “insatisfacción do cotián que se pretendía superar mediante un rumbo dialéctico”. En efecto, nas facultades dos anos 70 o que reinaba era o neotomismo e o marxismo. Anos despois, o tomismo eslúese no tímido proceso de secularización constitucional e o marxismo sofre a perda do protagonismo antigo dos partidos comunistas dos países europeos máis próximos: Francia, Italia, Portugal… Alén diso, les nouveaux philosophes identificaban marxismo e totalitarismo, a pesar de que a liña que une Aristóteles con Marx ten menos fracturas cá que une Marx con Stalin. Neste contexto, aqueles profesores debían impulsar os elementos de crítica que, daquela, se adiviñaban no postestruturalismo e na fenomenoloxía recuperada.

Na década dos oitenta, as Semanas de Filosofía, asemade que afianzaban os obxectivos programáticos, ensinábannos que, morto Hegel, a Filosofía era Posmetafísica e Postidealista, e que o Dereito xa non era Natural.

Na década dos noventa, Derrida e Vattimo fannos reler a Heidegger e redescóbrennos a Nietzsche. Os contidos das semanas tórnanse hermenéutica da tradición, na liña de Gadamer, ou Teoría Crítica con compoñentes marxistas habersianos. Así, aprendemos que para unha vida activa preñante “necesitamos pararnos a pensar”, xa que pensar significa detérmonos alí onde temos a tentación de precipitármonos. E descubrimos o liberalismo dos yuppies escenificado pola caída do Muro de Berlín, e comezamos a albiscar qué é iso que os bispos chaman agora ideoloxía de xénero.

Na terceira década que empeza coa semana sobre a sustentabilidade, a reflexión tórnase máis política. Pensar a política consiste esencialmente en mover a facultade de xulgar.

A tradición fenomenolóxica clásica foi incapaz de pensar o social e o político até que a recepción de Hannah Arend reactivou a teoría da Acción Política, introducindo na filosofía o feito da pluralidade, e non só o home en singular.

Esta XXV Semana tivo por obxecto a Utopía, polo que tiña que abordar esta relación entre a Filosofía e o Político, o conflito entre a polis e o filósofo. O profesor Mariano Álvarez presentounos os modelos utópicos elaborados pola modernidade e que teñen un final tráxico no que el chama as dramáticas experiencias do século XX. Toda a catástrofe totalitaria non tería acontecido se aínda existisen o que Mariano Álvarez chama valores irrenunciábeis.

O problema está en como entender a Hegel, xerador de todo o pensamento utópico moderno. Salvemos a Hegel, xa que o fracaso da utopía que supón o desmantelamento do socialismo real vén do feito de que estaba sustentado sobre un totalitarismo, que monopoliza a verdade e a política. O fracaso da utopía non vén dun suposto determinismo hegeliano.

Tampouco hoxe estamos fóra de riscos, xa que a caída do Muro non é un antídoto contra todo totalitarismo. As novas utopías totalitarias non son evitábeis: os vellos fantasmas poden tornar, as necesidades espertan o mal radical de Kant, o pesimismo humanista de Hegel e a infamia de Borges, porque, como Goya sobexamente expresou na súa obra, o soño da razón produce monstros. Mais debemos estar tranquilos porque non existen as responsabilidades colectivas, di Mariano Álvarez, só se recoñece, seguindo a Kant, a responsabilidade individual.

O relatorio de Félix Duque pretende superar esta tradición utópica, introducindo un humanismo antiesencialista e antinaturalista, xa que a utopía é unha relixión laica e todo pensamento utópico é, á fin, reaccionario. Prácelle citar a Holderlin: “sempre que se quixo traer o ceo á terra, esta converteuse nun inferno”. Os coros de Pársifal están máis perto dos coros de Núremberg que dos da Frauta Máxica.

No pensamento global xa non hai nada fóra, por iso é global. Isto significa que o terror témolo dentro porque o mal infecta as veas do sistema para que o imperialismo democrático poida seguir funcionando nos seus fluxos monetarios, informáticos e de poder. Redescubramos a Razón. Non trouleemos rexoubeiros no nihilismo lúdico do pensiero debole. . Estannos a mentir, porque a Opinión Pública está mercantilizada. É mester volvermos a unha certa razón forte. Mais esta nova razón debe ser transversal: nunca, vertical nin horizontal. É como o paquebote das illas gregas onde en cada porto existe un abasto de produtos do mercado local até chegar a Santorini e retornar ao inicio novamente cargado con outros produtos que van ser esperados. “Fomos esperados sobre a terra” que dicía Walter Bénjamin.

O principio político esencial desta razón transversal é a condolencia, “doerme do outro e co outro”, “rebelarnos tendo en conta que a revolución causa terror e que os mortos estannos esperando”.

Con esta razón transversal, no sentido de Bénjamin, Félix Duque fainos unha crítica do urbanismo que basicamente coincide coas conxecturas do arquitecto Ricardo Beltrán sobre o criptourbanismo. Estamos invadidos pola utopía no senso de “non lieu”, novas tipoloxías de destrución das nosas maneiras de habitar, que chocan coas novidades de estacións, museos, centros comerciais, novas igrexas, … todas similares, onde o sublime cae no grotesco; e, do sinistro ao ridículo, non hai máis que un paso. Practicar o igualitario a forza de ser diferente.

Esta racionalidade transversal tamén está defendida por Jorge Riechman como racionalidade ecolóxica, plural mais non relativista, racionalidade acoutada. Aquí, Félix Duque defende a responsabilidade colectiva no senso que lle dá o xudeu Levinas para poder aturar a amnesia dos holocaustos totalitarios e das desfeitas do noso habitat.

Henri Peña Ruiz funda o seu discurso sobre a razón en Spinoza, como capacidade de pensarmos e de actuarmos xuntos. O uso desta razón nada vertical é un antídoto contra a confusión do teolóxico e do político ao que se lle pretende desde as máis altas instancias facer responsábel da perda de valores na nosa polis (Spinoza).

A maneira que nos queda de loitar contra a ameaza do totalitarismo é a promoción da distinción entre a esfera privada e a esfera pública para que todo non sexa posíbel e os homes non cheguen a ser superfluos no terror da esencia totalitaria (Hannah Arendt).

Se somos pobo, ése a dicir, laos (en grego), de onde deriva laico e laicidade, a nosa emancipación precisa da liberdade de conciencia, da igualdade de trato e da universalidade do poder público.

Nos estados modernos a relixión debe respectar a separación entre o público e o privado. Hannah Arendt cita o Discurso de Machiavelo sobre a primeira década de Tito Livio, no que este di: “Non fagades entrar os cregos en política. Non se preocupan suficientemente do mundo. Os que cren que o mundo é mortal e, asemade, que eles mesmos son inmortais son xentes moi perigosas. Nosoutros queremos a estabilidade e a boa orde de questo mondo quí (deste mundo de aquí)”.

Eduardo Subirats demanda unha nova Teoría Crítica forte para podermos controlar neste mundo a condición terminal da nosa existencia asediada polo espectáculo, pola regresión cultural e biolóxica, e polo poder tecnoindustrial. Esta nova teoría crítica supón unha reflexión do logos da civilización sobre as últimas consecuencias suicidas da extensión ilimitada da violencia e do espectáculo. Esta reflexión sobre o logos significa a reconstrución crítica dos seus constituíntes. Significa o seu esclarecemento xenealóxico, comprende a revisión das orixes relixiosas e mitolóxicas do noso logos occidental, abrangue a revisión da súa secularización baixo as premisas científicas. Mais esta nova teoría crítica debe, sobre todo, definir o significado do totalitarismo na idade da guerra nuclear e do espectáculo.

As premisas científicas que posibilitan revisarmos a secularización do logos foron concretadas na selección natural por Francisco Ayala e na xenética por Anxo Carracedo.

Ayala dixo que os que propoñen o Deseño Intelixente tratan de usar a ciencia para demostraren a existencia de Deus; mais, se a súa teoría for certa, convértese nunha blasfemia, xa que isto implica que ese Deus é un incompetente que deseña as cousas mal.

Foi mais práctico o noso Carracedo. Concluíu que a parte máis importante dos conflitos e dos problemas éticos da nova medicina xenómica son derivados do seu carácter preventivo. Dunha beira, temos o control das bases de datos xenéticos, que está pasando de ser competencia xudicial a competencia policial con consecuencias para o sistema de garantías penais; doutra beira, é o individuo e o seu contorno o que condiciona o seu consentimento informado cos conflitos coñecidos no dereito de familia e no dereito hereditario.

“As herdanzas que deixaremos aos nosos descendentes” foron tratadas por Ramón Villares e Camilo Nogueira. Galiza como nación cultural e como nación no mundo. Para Villares, Galiza é un país forte porque ten unha maneira consolidada de ver o mundo distinta do modo en que o fan os outros pobos. As accións políticas conteñen unha tendencia escatolóxica, un utopismo integrado, que as fai perigosas. Sempre en Galiza non é un texto para o futuro, é un testamento.

Para Camilo Nogueira é imposíbel asegurar o futuro, mais sempre nos queda a capacidade de pactar, de construír posíbeis illas de seguridade mediante promesas, polo que o futuro de Galiza depende da autoquerenza, da autoestima como país, sociedade, cultura e nación libre e aberta.

Das herdanzas sen testamento viñéronnos falar Jumana Odeh Esawee, Ivonne Mansbach, Carme Adán e Javier Muguerza. Falaron das herdanzas sen testamento porque, como di Muguerza, os dereitos humanos nos son dereitos naturais, pois que a natureza produce outras cousas, mais non dereitos. Só mediante a loita conseguimos os dereitos, non nos foron acordados nun testamento. O primeiro dereito é o dereito a ser suxeito de dereito que di Hannah Arendt, o que permite a capacidade de disensión contra a discriminación e autoriza a desobediencia civil, cando sufrimos a ditadura directa sobre os recursos e as capacidades.

Doutra beira, está o que nos trouxeron Jumana e Ivonne, ambas fillas de refuxiados, a partir da súa condición de palestina e de xudía. Fomos testemuñas de que non piden outra cousa que respecto para a súa autonomía política. A igualdade non é identidade e os dereitos non son un estado, son un proceso. Cando Jumana, palestina, grita: “pero que aprendestes nos campos nazis!”, Ivonne, a xudía, responde que Auswitch non era unha escola, era unha institución de castigo. A situación deses territorios descúbrenos unha igualdade monstruosa sen fraternidade e sen humanidade.

A política organiza o conxunto de seres absolutamente diferentes considerando a súa igualdade relativa e facendo abstracción da súa diversidade relativa. Carme Adán falounos das políticas de igualdade como elementos transformadores das políticas públicas debedoras da teoría feminista que, por exemplo, critica a dicotomía público/privado, defendida nos ámbitos da secularización, ou que deseña unha completa definición da muller como construción cultural na que non se é muller, senón que se chega a selo. Estabelécese a distinción entre os conceptos de sexo e xénero, entre o determinismo biolóxico da muller-natureza e a construción social e cultural da feminidade. O ámbito privado e a súa incursión cada vez maior na esfera pública obrigan a definir o espazo político desde a igualdade e o feito político mesmo.

Ao longo destes vinte e cinco anos foi preciso partir dunha base para que a continuidade constante se desvelase. Os que fixeron posíbel este punto de enganche para recoñecer a identidade da Aula Castelao foron como sabedes os seus presidentes / coordinadores: Ramón Regueira, Mingos Fernández, Carme Adán, Fernando Pérez e Xulio Leal. É un desexo dos organizadores destes anos pasados que novas semanas exitosas se promovan cos niveis de excelencia filosófica que tiveron moitas destas vinte e cinco semanas.

Pontevedra, 28 de marzo de 2008

AULA CASTELAO DE FILOSOFÍA